Individet og «det godes» problem
Dette følgende er noen betraktninger basert på Bernard Lievegoeds bok Menneskehetens åndelige utvikling [1]. Boken ble først utgitt i 1990, men kom på norsk i 2021. I den skriver Lievegoed at i tidens kaotiske og uoversiktlige situasjon må forskjellige åndsstrømninger, som til dels virker mot hverandre, integreres for at menneskeheten skal komme videre. I følge Lievegoed står «det gode», og det å utføre «gode» handlinger, sentralt i denne prosessen. I løpet av de tiårene som er gått siden boken første gang ble utgitt har det sosiale klimaet blitt enda mer konflikt- og motsetningsfullt enn det var da den ble skrevet.
Tidens elv forandrer språk og begreper
Siden Steiner sa eller skrev ting, har flere av begrepene fått en ny betydning. Spesielt er flere av foredragene holdt i datidens språk, og inneholder ofte referanser til daværende aktuelle begivenheter som i dag er glemt. Dette gjør at noe som omtales eller nevnes som referanser, alt avhengig hvor bevandret man er i Steiners verker og samtid, sier nåtidens leser lite eller ingenting. Og for de som i utgangspunktet er vant til å forstå verden gjennom displayet på mobiltelefonen, blir det å lese Steiner som å bestige Galdhøpiggen med bind for øynene.
Dette berøver imidlertid ikke foredragenes hverken deres grunntone eller anskuelsesmetode. Det det kommer an på er å gjøre dette til sitt eget og å videreføre det opp til fenomenologisk betraktning som kan anvendes på dagens virkelighet. Faren i en mer dogmatisk tilnærming, det vil si at fordi man ikke formår å gjøre innholdet til sitt eget, men forholder seg nærmest ordrett til Steiner, er at man holder ham og antroposofien fast i en tid som ugjenkallelig er forbi.
Østenfor Marx, vestenfor godt
Nå er ikke Lievegoed alene om å fremheve «det gode». Begrepet har glidd inn i den politiske virkeligheten hvor det ansees som normativt for hvordan individet forventes å handle, samt utsier en bestemt kvalitet ved samfunnets/nasjonens identitetsfølelse. Mange husker vel i så måte Gro Harlem Brundtlands utsagn om at «det er typisk norsk å være god». Begrepet benyttes også ofte som et slags sannhetsvitne for diverse påstander, eller brukes som en målestokk for å bedømme politiske synspunkter og politiske motstandere. Dette gjør at det hefter noe bedrevitende og moralistisk ved «det gode» som kan minne om sneversynt puritanisme. I likhet med puritanismen er da også begrepsanvendelsen i sin natur autoritær. I sin allmakt avfeier den ikke bare alle motforestillinger, men lar snedig nok disse fremstå som det motsatte av seg selv. Begrepet er som kameleonen. Det betyr snart det ene, snart det andre. Dermed er individet prisgitt deres forståelsen av «det gode» som hevder å ha eierskap til begrepet.
Som en ekte globalist opptrer begrepsanvendelsen i forskjellige innpakninger over hele jorden. Formålet er uansett ett og det samme, og går på tvers av sosiale klasser, kjønn, rase og religion: individets underkastelse. Om ikke av Gud, så menneskerettigheter, politisk korrekthet eller sosialisme, for å nevne noen eksempler. Kan man i tillegg også spille på sosial urettferdighet, og kaste inn noen fleskebiter av vellagret moralsk indignasjon, spikres individet til veggen. Og fordi det er et allmennmenneskelig trekk å ville «det gode», treffer begrepet alltid under beltestedet.
Etter hvert som moderniteten undergravde alle tradisjonelle verdier og sekulariseringen gudstroen, ble begrepet politisert og særlig preget av marxistisk tenkning. Men siden marxismen lar den like urealistiske som utopiske forestillingen om det klasseløse samfunnet erstatte de religiøse forestillingene om det himmelske paradiset, vil den lide skipbrudd i møte med en virkelighet som alltid er omskiftelig og motsetningsfylt. Som historien gjentatte ganger viser må marxismen til syvende og sist alltid ty til vold og tvang for å beholde makten. Man kan knaske økologiske gulrøtter til ørene faller av, men legger man marxismen, og marxistiske begreper, til grunn for forståelsen av samfunnet og menneskenes sosiale liv, ofres individet på utopiens nådeløse alter. Tilsvarende blir det sosiale samspillet mellom menneskene sperret inne bak uforutsigbare og dogmatiske tolkninger av det som til enhver tid gjelder som korrekt forståelse av «det gode». Plassert på sidelinjen som en passiv tilskuer overlater individet arenaen til mennesker man på mystisk vis anser å stå på et høyere moralsk plan enn en selv, om det så er partikadre, politikere eller religiøse ledere.
Sverdet i stenen
Den europeiske, vestlige kulturs historie synes i all sin mangfoldighet å ha ett gjennomgående, grunnleggende trekk: utviklingen av den frie individualitet, av det enkelte menneskes frihet i videste forstand, hevder Hjalmar Hegge. [2] Av dette gir det seg også at polariteten individ og samfunn gjennom historien har vært et tema for en rekke forskjellige tilnærminger og tolkninger. Nærmest uansett hvilken religiøs, politisk eller humanitær retning man tilhører i Vesten, står forholdet, eller polariteten individ og samfunn sentralt. Men på grunn sin avvisning av individet, forblir marxismen ikke noe annet enn virkelighetsflukt og en abstrakt teori. «Bare utopisten,» sier Steiner et sted [3], «kan tenke ut noe i detalj. Til gjengjeld, fortsetter han, er konstruksjonene som springer ut av denne abstrakte tenkningen, heller ikke realiserbare.»
Der det passive individet lar seg drive av vilkårligheter, griper det aktive og engasjerte individet selv roret. Det er opp til individet å handle uti fra sin egen intuitive opplevelse av hvordan det skal handle. Men kan det enkelte individ avgjøre hvorvidt en handling kan sies å være i tråd med «det gode»? Og hva er konsekvensene av en slik individualisering av handlemåtene i det sosiale samspillet med andre mennesker?
Følgende fra Geir Hågvars forord til boken Hva er etisk individualisme? [4] av Karl-Martin Dietz gir langt på vei svar på spørsmålene:
«I den etiske individualismen ligger det skapende element i den egne erkjennelse og handling. I motsetning til filosofen Immanuel Kants oppfatning, er idealet ikke å handle slik at min handling kan gjøres til rettesnor for andre. Det er heller ikke tale om en automatisk etikk som alltid innstiller seg på det abstrakt gode. Oppgaven består i en innlevelse i den enkelte situasjon, og i en avveining av hvilken moralsk idé jeg ser som mulig og fruktbar å sette inn, og som jeg av den grunn vil forbinde meg med. I den grad det forsøkes på et grunnlag av selverkjennelse, kan tidens trang til ensretting møtes med en individuell utviklingsvei der det åndelige innslag i tilværelsen mer og mer blir til erfaring.»
Lievegoed gir et rikt og godt historisk tilbakeblikk på menneskehetens utvikling, men kommer bare delvis inn på hvordan «det gode» konkret kan stilles inn i en sosial sammenheng. Kun ett sted viser han i stikkordsform til Steiners Frihetens filosofi og tregreningen, dog uten at de utdypes eller forholdet mellom dem belyses nærmere.
I perioden 1917 og 1921 var Steiner intenst fokusert på virkeliggjørelsen av en bredt anlagt sosial impuls: Die Dreigliederung des sozialen Organismus. På norsk er den gitt det noe snirklete navnet tregrening. Bak navnet skjuler det seg en kolossal innsats fra Steiners side. Nå faller en nærmere redegjørelse for tregreningen utenfor rammene av denne artikkelen, men de sosiale idéene og tankene som opptok Steiner i perioden 1917 – 1921, var langt fra engangstilfeller. Heller ikke var de forbeholdt disse årene, men går helt tilbake til de tidligste stadiene av hans forfatterskap og virke. Individets frihet og antroposofien er uløselig knyttet til hverandre, hvor det siste er en umulighet uten en forståelse av det første, noe følgende uttalelse [5] av Steiner vitner om:
«I Frihetens filosofi forsøkte jeg å vise at man alltid er ufri så lenge man bare følger naturimpulsene – og at man bare kan bli fri om man er i stand til å følge det som i den menneskelige sjelen selv utvikles som intuitiv tenkning, som intuitivt ren tenkning. Denne henvisningen til hva mennesket gjennom selvoppdragelse må erobre i sin sjel, om det virkelig skal bli delaktig av friheten, førte til at jeg ble tvunget til å forsøke å utforme en fortsettelse på det som hadde blitt antydet i Frihetens filosofi. Og i løpet de senere årtiene har jeg forsøkt å utforme denne fortsettelsen gjennom det jeg kaller for antroposofisk orientert åndsvitenskap.»
I tregreningen finner man den samme forståelsen av individets muligheter som i Frihetens filosofi.Tregreningen bryter dermed ikke bare radikalt med all annen og konvensjonell politisk tenkning, men favner langt videre. I motsetning til tradisjonelle politiske plattformer, er ikke tregreningen basert på programfestede vedtak. Snarere er den en udogmatisk forståelse basert på erkjennelsen av samfunnet er inndelt i tre likevektige og selvstendige områder: åndslivet, rettslivet og næringslivet.
Fraværet av det programmessige, og et strukturert innhold med oppleste og vedtatte svar, er i slike sammenhenger ikke hverdagskost. I nevnte bok avKarl-Martin Dietz skriver han i avsnittet om den første Waldorfskolen at man må huske på at konstitusjon, reglement og struktur var som en rød klut for Steiner. Grunnen til dette er åpenbar: reglementer og overdreven vekt på struktur passiviserer individet og begrenser dets handlefrihet. At dette er en annen, og langt mer radikal tilnærmingsmåte enn programfestede vedtak hvor virkeligheten må tilpasse seg en eller annen teori, sier seg selv. Den forlanger også mer av den enkelte enn å tygge drøv på konvensjonell langhalm. I fraværet av det begrepsmessige støtteapparatet som for eksempel et partiprogram utgjør, avhenger alt av individets våkenhet og tilstedeværelse. Men da blir også det sosiale feltet et åpent og bevegelig landskap, hvor innlevelsen i den enkelte situasjon, som Geir Hågvar skriver, blir utslagsgivende for handlingens moralske karakter.
Tregreningen representerte en helt ny tilnærming til de sosiale spørsmålene da den ble satt ut i livet i 1917 i Tyskland. Den møtte snart sterk motstand fra både høyre- og venstresiden. Etter hvert tiltok angrepene i styrke og ble mer hatske. Høyresiden anklaget Steiner for å spre jødisk tankegods, og venstresiden anklaget ham for å villede proletariatet. Brorparten av datidens antroposofer forholdt seg mildt sagt temmelig lunkne. [6] Og i 1921 ble tregreningsbevegelsen til slutt innstilt. Hvordan begivenhetene utviklet seg i Tyskland og Europa utover 1920 og 30-tallet er kjent. Det er et interessant spørsmål om utviklingen i Tyskland kunne ha tatt en annen retning hvis Steiners tanker rundt fredsinngåelsen etter 1. verdenskrig og skyldspørsmålet for krigen hadde blitt tatt til følge. Og hadde tregreningen blitt virkeliggjort, ville man i så fall hatt et helt annerledes Europa enn i dag.
[1] Antropos Forlag, Oslo, 2021
[2] Hjalmar Hegge: Frihet, individualitet og samfunn, Universitetsforlaget, 1988
[3] Rudolf Steiner: 2. memorandum, juli 1917, GA 24
[4] Karl-Martin Dietz: Hva er etisk individualisme? Antropos Forlag, 2020
[5] Rudolf Steiner: Fragen der Seele und Fragen des Lebens, foredrag 15.07.1920, GA 335
[6] Albert Schmelzer: Die Dreigliederungsbewegung 1919, Verlag Freies Geistesleben 1991